第3章魏晋隋唐玄学佛学 (1/2)

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    何谓玄学

    魏晋玄学是中国文化发展史上的一个重要阶段。它改造了汉代的儒学与道家思想，同时它还对魏晋南北朝时代的文学艺术，乃至文人学士们的生活习俗等，都产生了相当程度的影响。

    玄学，是三国两晋时期兴起的以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮，故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。

    “玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

    玄学产生背景

    玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。魏晋时期，朝代更迭频繁，生活在这样的时代里，人们及当时的知识分子都有强烈的朝不保夕的感觉，所以谈玄说易成为当时社会茶余饭后的主要活动，以此来达到精神世界的暂时满足，回避社会现实的残酷。乱世之中，老庄思想抬头，加上曹操等人崇法术刑名，便有了玄学产生的历史背景。

    玄学发展阶段

    魏晋玄学的发展经过四个时期：第一是曹魏正始时期。玄学家以何晏王弼为代表，以《易》《老》为理论论据，盛倡“贵无”，主张“言不尽意”，“名教出于自然”，为门阀士族利益服务；第二是西晋初至元康时期。玄学家以竹林名士阮籍嵇康为代表，思想上与何王学派对立，在名教与自然的关系上主张“越名教而任自然”，代表庶族寒门的利益；第三是晋元康时期。玄学家以裴

    为代表，提倡“崇有论”，反对“贵无论”；第四是晋永嘉时期。玄学家以向秀郭象为代表，是玄学的综合和完成时期。

    魏晋玄学的基本特点

    ①以“三玄”为主要研究对象，并用《老子》《庄子》来注解《易经》。

    ②以辩证“有无”问题为中心。以何晏王弼为代表的玄学贵“无”派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇“有”论者裴

    则认为“有”是自生的，自生之物以“有”为体。

    ③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵“无”派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。

    ④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注解《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。阮籍嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。

    ⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言象，提出“得意忘言”“寄言出意”的方法。

    ⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。

    玄学作为学术思潮，是顺着名教与自然之辩有无之辩和言意之辩这三大辩论来展开的，有无之辩为名教与自然之辩提供了理论支持，言意之辩为有无之辩提供了思维方式上的依据。名教，一般指以正名分定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范。自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，天地的运转万物的生化都是自然而然自己如此的。

    “名教”与“自然”的来源

    “名教”和“自然”观念产生于先秦。孔子主张正名，强调礼治；老子主张天道自然，提倡无为。所以，孔子和老子被后世看作“贵名教”与“明自然”的宗师。

    “名教”与“自然”之辩的过程

    古代思想家们对名教自然以及这二者之间关系的认识，有一个发展过程。

    两汉时期，董仲舒为了确定“独尊儒术”的地位，他发挥孔子的正名思想，强调社会上的等级名分。而《淮南子》和王充则用道家的自然观念与董仲舒的名教观念相对抗。

    魏晋时期，社会混乱，玄学家的哲学倾向和政治见解也各不相同，“名教”与“自然”的关系就成为一个争辩的论题。玄学家们试图通过这一论题的争辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。

    正始时期，夏侯玄率先提出调和名教与自然的论题。正始十年（249）以后，嵇康阮籍对司马氏表面上标榜名教而实际上却篡权的行为非常不满，他们强调名教与自然的对立，主张“越名教而任自然”。嵇康阮籍主张“心不存于矜尚”，“情不系于所欲”。他们认为名教是束缚人性的枷锁，是“天下残贱乱危死亡之术”，并非出于自然，期望没有“仁义之端，礼律之文”的自然境界。

    西晋太康之后，门阀贵族子弟受阮籍嵇康影响而“放达”之风盛行，他们蔑弃名教，使名教发生危机。乐广批评当时的“放达”之风说:“名教中自有乐地，何必乃尔”。郭象对名教与自然的统一进行了论证，他认为名教即是自然自然即是名教，二者不可分离。他指出，事物现存的状态，即君臣上下，尊卑贵贱，仁义礼法，都是“天理自然”，“任名教”就是“任自然”。他认为“圣王”最能领会名教就是自然的道理，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，也即是说做帝王的虽然过着世俗生活，而精神却十分清高，“外王”（名教）和“内圣”（自然）是一回事。郭象在理论上使名教与自然的对立走向统一，虽然这个统一是虚构的。

    东晋末期，陶渊明真正做到了弃离名教而全身心融入自然。在他看来，那种脱离名教的“自然”是自己本来应有的生活归宿，是“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞》）。和阮籍一样，他也贪恋酒杯，生活放荡，但他并不像阮籍那样始终在名教的羁绊中痛苦挣扎，而是安贫乐道，怡然自得。他的隐逸，不是名教与自然相互调和的结果，而是真正彻底地归与了自然融入了自然。所以当他成为隐逸士人的人格风范时，标志着玄学思想发展的极致，也标志着玄学“自然”观发展的终结。

    徐干（707），东汉末文学家思想家，“建安七子”之一。字伟长，北海郡（今山东昌乐附近）人。有学术著作《中论》传世。

    徐干自幼受家教薰陶。岁开始读五经，废寝忘食，夜以继日，以至父亲担心这样会伤害身体而时常加以禁阻。0岁之前已能背诵五经，并博览传记。言则成章，操笔成文，与孔融陈琳王粲阮瑀应玚刘桢并称“建安七子”。

    徐干生活的时代，正值汉灵帝末年，宦官专权，朝政腐败。他“轻官忽禄，不耽世荣”。徐干的思想和人生价值观，主要以儒家正统思想为基调，这从他在《中论》一书中对儒家仁义道德观念和政治学说的种种强调可以得到印证。但他最终辞官归隐，他的这种行为似乎也受有道家思想的影响。

    天道观

    在天道观方面，徐干持“天道自然”的认识立场。一方面，他对凌驾于人之上的自然和社会力量感到一定的神秘莫测迷惘不解；另一方面，他也同样认为天是无目的无意志的，并不能主宰人事。在徐干看来，自然界和社会存在着“常道”和“变数”，事物的规律就由“常道”和“变数”构成，不能因“变数”而否定“常道”之存在及其作用，亦不能因为“常道”而否定“变数”的存在和作用。比如人的生命之长短与其性格心理以及修养状态是有关系的，孔子所说的“仁者寿”应是一种“常道”，不能因存在着“颜渊仁而夭死”这一“变数”而否定“常道”之存在。

    名实论

    名实思想在《中论》中占有重要的位置，《考伪》《贵验》《谴交》《核辩》均涉及到了名实辩言问题。徐干认为，事物必须经过实践的验证才是可贵的。他主张不讲无益之言，像水火金石一样虽无言而人无不尽知其寒热坚刚之性。在《考伪》篇中他说：“夫名之系于实出，犹物之系于时也。物者春也吐华，夏也布叶，秋也凋零，冬也成实，斯无为而自成者也。若强为之，则伤其性矣，名亦如之，故伪名者皆欲伤之者也。人徒知名之为善，不知伪善者为不善也。”他主张以实为本，实立而名从之。他明确地指出“实名”与“伪名”的性质区别。以实为本之名属善，伪名者则属于恶。在如何对待名的问题上，他的这种求实的科学态度在今天仍有十分可贵的现实意义。

    人才观

    讨论人才评价标准和如何选人用人，也是《中论》的重要内容之一。徐干提出了智慧重于德行的新观点。在徐干看来，圣人之所以为圣人，“非徒空行也，智也”。圣人是最能“尽聪明”而发挥聪明才智的人。圣人并非是空有德行，而是有智慧才能。圣人最看重有特殊智慧的人，他们能立功立事，有益于世，至于德行方面即使有些缺陷也不大紧要。相反，隐居独处的德行之士，虽有美行，但对社会却没有什么用处。在《智行》篇中，徐干特别强调的一点是智慧能生财富民，能解救人民的苦难，最大限度地肯定了智慧推动社会发展进步的积极意义。

    学习论

    徐干非常强调学习的重要性，在《治学》篇中专门论述了学习的意义以及学习的方法。徐干认为，学习是君子修身养德建功立业，从而达到“身没而名不朽”的唯一途径。

    刘劭，三国时魏国思想家。具体的生卒年不详，约生于汉灵帝建宁（87）年间，卒于魏正始（0）年间。字孔才，广平邯郸（今河北邯郸）人。

    《人物志》约成书于曹魏明帝统治时期（7），是在推行九品中正品评人物选择人材的大背景下形成的，旨在为推行九品中正制在理论上提供依据，在实践上总结经验，以推动这一制度的发展和完善。全书共三卷十八篇，这本书不仅包含了刘劭的政治思想和哲学思想，反映了汉魏之际的学术思想内容及其变迁，而且是中国现存的第一部专门论述考察才性以选拔人才的理论著作。

    人是禀“元一”以为质的

    就具体而言，刘劭认为人是五种不同性质的元一之气“五行”构成的，因此，五行之质即人之质，“五物恒性”，而在气禀的过程中摄取的数量不同，就会出现千差万别的具体之质。并且，人的各种德行，仁义礼智信也分别与五行及形体直接相连。他通过五行的流衍，论及了人的精神品质，以此作为人的才能高下品质优劣的内在根据。

    质诚于中则形于外

    刘劭认为，构成人的本质的五行之气在身体上都是有形的，所谓木骨金筋火气土肌水血，而且“五物之实各有所济”，都有各自的功用和表达的质的特征。因而，人的内在本质必然要表现为“仪”“容”“声”“色”“情”“貌”等。如从“仪”来说，“心质亮直，其仪劲固；心质休决，其仪进猛；心质平理，其仪安闲……”总之，人的内在品质，必然表现为外在特征，这些就是品鉴人物的根据。

    人禀阴阳以立性

    “阴阳”是元一之气所具有的两种相互对立和统一的根本属性，如“动”与“静”。“性”是指人由于禀阴阳的兼偏而出现的拘抗宽急燥静等相与区别的性格特点。“阴阳清和”，则“中睿处明”，能动能静，动静适宜；阴阳失调则性分拘抗；“拘抗违中，故善有所章而理有所失”。

    “质”与“性”是互相联系互相依赖的

    质性具体统一便构成气质，这就是“材”。由于质的偏兼，性的拘抗，就使气质具有不同类型，使“材”具有不同的特点。材有全有兼有偏有依似有间杂。据此，刘劭根据人物的质性高下，把人才分为五等。“圣人”是最高的一种人，但不算是“材”，而是“德”的范畴，因为他兼有“众材”，“兼材之人，以德为目”。这种人各方面的内在特质与外在表现都是和谐统一和完善的。

    能出于材

    刘劭说：“夫人材不同，能各有异。”由于“五物各有所济”，就使一些人的气质具备了胜任某些工作和顺利完成一定活动所必需的各种能力，这就是“能”。材能既紧密相联系，又有一定区别。材为源，能为流；材为本，能为用；能决定于材，材又须通过能来表达。

    总之，刘劭《人物志》力图以古代“元气”“五行”“阴阳”等学说来解释人材的某些本质性问题，从重视人的生理素质对人才形成的重要性和物质地解释人才问题的本质来说，是有积极的理论意义的，但这种解释忽略了人的社会性。

    何晏（约0），三国曹魏时期的哲学家文学家，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，汉末大将军何进之孙。何进因董卓之乱被杀后，其母尹氏被曹操纳为夫人，晏亦被收养，后来又娶曹操女儿金乡公主为妻。何晏性骄矜，曹丕曹植都讨厌他，所以长期得不到任用。至正始初，曹爽执政，何晏才被重用，擢为散骑侍郎，迁侍中吏部尚书。正始十年，司马懿发动政变，何晏作为曹爽党羽之一被杀。

    何晏与夏侯玄王弼等倡导玄学，竞事清谈，遂开一时风气，为魏晋玄学的创始人之一。何晏坚持以道解儒，他的思想主导方面属于道家，遂将道家思想引入他的玄学思想体系。何晏的主要著作有《论语集解》《道德论》《景福殿赋》等篇。

    “贵无”的玄学本体论

    在宇宙观方面，何晏改造了道家的宇宙生成说。《老子》在给道作质的规定时，虽常立它“无名”“无声”“无象”“不可系”，但实际上是把道当作一种实体看待的，何晏则认为“道”是“无”，是空无所有。如说：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”其本意是说道没有任何具体事物的那种局限性，不偏执拘泥于某物某形某声。这样它就可以作为世界万物的本体。由此看出，何晏讲的“无”“无所有”是指事物的共性，“有所有”是指具体事物而言，讲的是个性。他认为，共性要概括所有事物，它本身只能是“无”。何晏不把“道”和“无”看成实体，并企图对宇宙进行逻辑的分析，这在克服宇宙生成论方面起了开路的作用。

    自然无为思想

    在社会政治思想方面，何晏坚持和发展了道家的自然无为思想。他在《景福殿赋》里说：“体天作制，顺时立政，远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情……想周公之昔戒，慕咎繇之典谟。除无用之官，省生事之政，绝流遁之繁礼，反民情于太素。”这里虽然也景仰周公那样的儒者，但通篇都是讴歌道家的自然无为崇尚朴素的思想。何晏对道家的无为思想是有因有革的。道家的自然无为，一层含义是因循自然，遵从自然规律，顺物之性而作；另一层含义是，无所作为，乃至废弃科学文化政治伦常等制度。而何晏只主张顺乎自然，反对繁文缛节，主张清静无为，对于名教，他并不主张废除，只要求从简，“除无用之官，省生事之政”。这是对道家“无为而治”思想的进一步发挥。

    王弼，字辅嗣，山阳郡高平县（治今山东省鱼台市东北）人，三国魏玄学家，出生名门大族。祖父王凯，是著名文学家王粲的族兄；父亲王业，官至尚书郎。由于家庭的熏陶和自身的天赋，王弼慧颖早成。十多岁时，便十分爱读《老子》等道家著作，能言善辩，颖悟过人。当时有位大学者裴徽，精通《易》《老》《庄》之义理，以善清谈而闻名。王弼前往拜访，交谈后，裴徽对这位年轻人肃然起敬。王弼由此而名声大噪，逐渐成为驰名当世的玄学大家。

    正始年间（0），魏国朝政被宗族曹爽把持。曹爽为扶持亲信而任用一大批玄谈高手，为玄学的成熟提供了肥沃的土壤。主持官吏选拨的何晏，是一位很有影响的大哲学家，对王弼哲学体系的完善产生了重大影响。王弼因何晏走入仕途，但从政非他所长，且不受重用，因此以专心研究玄学为务。正始十年正月，蓄谋已久的司马懿突然发动政变，废掉曹爽，政局大变。何晏因是曹爽主要党羽，被处死。王弼在这场政权更迭中被免官。但何晏的死使王弼悲伤不已，身心受到极大伤害。同年秋天，因患传染病去世，时年仅岁。

    王弼虽英年早逝，却著述颇丰。有《老子注》二卷《老子指略》，自成体系而又颇多发明；有《论语释疑》三卷；有《周易注》十卷《周易略例》，为《周易》的重要注本。在所有这些著作中，以《周易注》最为重要，被收入《十三经注疏》中。

    “以无为本”的本体论

    王弼在老子思想的基础上，进一步肯定了“无”在哲学中的重要价值，他说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。”也就是说，万物虽千变万化，千差万别，但最终只能回到它们的共同根本“无”。“无”是抽象的，王弼对它的描述是：“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”。这种无色无味无声无觉的东西就是“无”。正因为“无”什么也没有，所以什么都在里边，也就能孕育世界万物。同时，王弼更加明晰了“无”和“有”的哲学关系。王弼认为，“无”和“有”是一对既相互依存又相互排斥的矛盾，它们相辅相成，缺一不可。“无”是“有”产生的原因，而“有”是了解“无”的必然途径。“无”虽然生“有”，但二者在时间上不分先后，在空间上不分彼此，它们是本末和体用的关系。

    言意之辨

    王弼的“言意之辨”思想在魏晋玄学史乃至中国哲学史上都是十分重要的一章，其基本思想主要集中体现在《周易略例明象》章中。“言意之辨”包含着两方面的意义，一是有形的现象世界，即“共相的言象意”，认为属于思想层面的“意”，虽然很抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达“象”，“意”则可以通过“象”而显示，即是可以用“言”和“象”来尽“意”。另一方面是无形的本体，即所谓“殊相的言象意”，是不可用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发，用意会进行内心体验。王弼清楚区别“言”“象”“意”三者不同，对于理解语言和思想有很大启示。

    圣人有常情

    对圣人的讨论，一向是玄学家们关注的焦点。焦点中的一个问题是，圣人有无喜怒哀乐等人之常情。一般认为，圣人之所以为圣，就是因为他们超越了常人的情感羁绊，因而才创造了无比辉煌的业绩。但王弼对此有自己的看法。他认为，圣人也是人，肯定也有自已的喜怒哀乐。圣人超过常人的只是他们特出的智能。圣人遇到重大悲喜时，他们的情绪也有相应的反映。只是因为圣人能体察到“无”的道理，从而被圣人的这种假象所蒙蔽，那就大错特错了。王弼对圣人的看法是比较开明的，在一个到处充斥着对圣人顶礼膜拜的封建时代，能有这样的认识是很不容易的。

    阮籍（0），字嗣宗，陈留尉氏（河南今县）人。父亲阮瑀，是有名的“建安七子”之一。

    阮籍是一位诗人，又是一位思想家，一生著述宏丰。《乐论》《通易论》《通老论》《达庄论》和《大人先生传》，是他在哲学政治思想方面的主要著作。由其著作来看，阮籍的哲学政治思想大致经历了三个发展阶段：

    崇尚儒学期

    大约在正始以前，也就是阮籍0岁之前，他“本有济世意”，《乐论》是这时期的代表。在《乐论》里，他赞颂礼乐的教化作用，强调要维护封建等级制度和封建道德规范。他说：“尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。”这时的阮籍把礼正乐平看成是“固上下之位，定性命之真”的表征，是“四海共其欢，九州一其节”的反映。为此，他对魏明帝时期的弊政深表不满。

    推崇老庄，主张名教自然相结合期

    大约在0岁前后，在玄学思潮的影响下，阮籍已转而用道家思想去解释儒学，主张名教本之于自然。《通老论》和《通易论》可视为这一时期的作品。在《通老论》中，他强调要因循自然，说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之本，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。”这里讲的“天人之理”，实际上就是名教与自然的结合。在《通易论》中，阮籍对名教和自然的关系作了进一步发挥，认为“《易》顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫一也”。这种因循自然的哲学观点，表现在政治思想上便是无为而治。他说：“是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之道，别刚柔之节，保之者身安，失之者身危。”为此，他希望为人君者，“在上不凌乎下”；为百姓者，“处卑而不犯乎贵”。这样，就会出现安定太平的局面。

    倡导“无君”说，诋毁礼教期

    正始十年发生的“高平陵事件”，使阮籍的思想发生了更大的变化。《大人先生传》和《达庄论》是这一时期思想的代表。在《达庄论》中，他否认有主宰天地万物的神，还认为那些“诵乎六经之教，习乎吾儒之迹”的人是伪君子，是“出媚君上，入欺父兄”岌岌于名利富贵的可怜虫。在《大人先生传》中，他进一步讽刺那些礼法之士，不过是“饥则啮人”的钻进裤裆里的虱子。阮籍在鄙弃虚伪的礼教前提下，主张建立一个“无君”的社会，他的论点是：“君立而虐兴，臣设而贼生”；“盖无君而庶物定，无臣而万物理”。他认为，“夫无贵则贱者不怒，无富则贫者不争”，没有贫贱富贵，没有君臣礼法，才是一个理想的“至德之世”。阮籍这种无君无臣无富无贵的思想，实际上是在反对司马氏集团，反对虚伪的礼教。但他为了生存不敢公开去反对他们，因而在生活行为上故意违礼背俗，纵酒佯狂。

    总而言之，阮籍的哲学观点和政治思想，比何晏王弼的“贵无论”前进了一大步。他的无君臣无贵贱无贫富的主张，反映出他对当时的社会现实的认识，以及对理想社会的向往。

    傅玄（778），字休奕，北地泥阳（今陕西耀县东南）人，西晋初年的文学家思想家。

    傅玄年幼时，任扶风太守的父亲不幸病死，傅氏家族从此陷入困境。生活的变迁使傅玄过早经受了严峻生活的锻炼。由于他出身士族世家，没有泯灭报效国家的壮志，凭借聪颖的资质，发愤苦读，经史子集无所不览。

    魏齐王正始元年，年仅二十出头的傅玄，被州郡举为秀才，任郎中。正始六年，升为著作郎，与阮籍等名士参与编撰《魏书》。后又升任弘农太守，领典农校尉，初步显示了自己的政治才华。

    曹魏末年，司马氏掌权，傅玄依然深受器重，被封为鹑觚男，并担任散骑常侍。晋王司马炎对其十分信任，频频迁升其爵职，直至司隶校尉。

    晋武帝即位之初，傅玄参掌谏职。鉴于当时门阀世族专权，吏治败坏，他上疏建议整顿朝纲，严肃吏治，区分良莠，选贤任能。他认为，帝王必须有良臣辅弼，才能治理好天下，因此，应把选官用人作为治国之本和王政之急。他的奏疏深受晋武帝的赏识，遂升为侍中。泰始四年（8年），任御史中丞。

    魏晋之际，玄学盛行，士族子弟崇尚清淡，多以《老子》《庄子》《周易》为立言之本，傅玄对这种于世无补的空谈之风颇为反感。

    傅玄的政治哲学经济及教育思想集中体现在其著作《傅子》中。

    元气论

    在哲学上，傅玄基本上倾向于朴素唯物主义。他认为“元气”是构成宇宙万物的基本元素。他说：“浩浩元气，遐载太清，五行流迈，日月伐征，随时变化，庶物乃成。”又说：“昔在浑成时，两仪尚未分，阳升垂清景，阴降兴浮云，中和合氛氲，万物各异群。”以“元气”始分阴阳说明自然宇宙万物的生成和演化，发展了汉以来元气一元论的宇宙论，开了魏晋南北朝神灭论的先河。

    顺应天时，重视人力人事的作用

    傅玄认为，客观规律是不能违背的。他说：“夏令披裘，冬令披褐，虽有严令，终不肯从者，逆时也。”可见，逆时而动，严令责成，以主观意志一味孤行，不按客观规律办事，那是行不通的。但是，人在自然面前，又不应该是无能为力无所作为的。有的情况下，人力是可以胜天的。比如，不顾水田旱田之客观实际，硬要在旱田里徒费功力，是不可行的；看不到水田具有旱涝保收的条件，不懂得“人力”能使“地利”发挥作用的道理，更是不可取的。

    贵学轻言

    在认识论上，傅玄也是唯物主义的。他攻击玄学是“虚无放诞之论”，力图挽救传统儒学济世救时的地位，目的是为司马氏政权服务。他认为儒学是“王教”“至教”，是不能怀疑的；礼教“三纲”是“大本”，而玄学则是“巧言”“空言”。因此他一方面提倡“贵教”“贵学”，另一方面主张严格审验“饰辩”之言。

    杨泉字德渊，生卒年不可考。三国时期吴国人。关于他的事迹，史书上有关的记载也很少，只知道他是吴国的“处士”。晋太康元年（80年），吴国被晋灭亡，杨泉入晋，据虞世南《北堂书钞》引《晋录》的记载，会稽相朱则曾推荐他为官，晋朝廷诏拜为郎中，但未就职。他是吴晋间一位隐士，可能是终身从事学术研究和著述。

    据史志记载，杨泉著有《物理论》十六卷《太元经》十四卷《杨泉集》二卷。其中《物理论》仅存几种辑本，是原书的一小部分。后二者大部分佚失。

    《物理论》是反映其哲理思想的代表作。在这部著作中，杨泉表述了自己独特的天体学说，并由此构建了唯物主义的哲学思想体系；在观察解释天地万物自然现象和人类社会生活方面，发表了极有价值的见解。

    水一元论

    杨泉说：“成天地者气也。”仅就此看，好像他讲的是气元论，实际上并非如此。他说：“所以立天地者，水也。”这句话，可以解释为天地立在水中。在《物理论》的另一篇说：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”照这个说法，水是地之根本，天地元气以及日月星辰，都是从水产生出来的。照这些话看起来，杨泉的宇宙发生论，不是气一元论，而是水一元论。

    杨泉的水一元论大概是认为水是根本。水里的混浊部分，下沉成为土。水变为蒸气，就成为天。杨泉说：“土气合和而庶类自生。”这个气就是天，土就是地，土气合和就是天地合和，庶类就是万物。在这种天地和合的情况下，万物皆自然发生。“自”字很重要，就是说这里用不着上帝，用不着造物者。

    形死神灭论

    关于形神问题，杨泉说：“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗焰矣；人死之后，无遗魂矣。”就是说：身体和精神的关系，就如燃料与火的关系。燃料烧完以后，不会有余光；身体死了以后，也不会有余魂。这也是继承桓谭的形死神灭的唯物主义的理论。

    人力可胜天

    关于人和自然界的关系，杨泉宣扬人力可以胜天。只要充分发挥人力，就能够充分利用土地的资源。在发挥人力方面，杨泉极力称赞机械的作用。他作有一篇《织机赋》称赞织布机。这篇赋的开始，用一种封建社会中称颂皇帝的话，称颂机械。对于机械，可以说是推崇备至了。末尾的几句话是说机械的制造，是应用自然的规律，以满足生活的需要。这种对机械的看法，也是唯物主义的。对于制造机械的工匠，杨泉更为颂扬。这在封建社会时代是很难得的。

    嵇康（或），字叔夜，谯郡铚县（今安徽濉溪）人。“竹林七贤”的领袖人物，三国魏末著名的文学家思想家音乐家，是魏晋玄学的代表人物之一。

    嵇康幼年丧父，成年后娶长乐亭主为妻，任郎中，中散大夫。嵇康不喜为官，平时以打铁为乐（一说以此谋生）。大将军司马昭曾想聘他为自己的掾吏，嵇康坚守志向不愿出仕，并躲避到河东。司隶校尉钟会想结交嵇康，但嵇康与向秀在树荫下锻铁，对于钟会不予理睬。钟会准备离开时，嵇康开口问：“何所闻而来，何所见而去？”钟会回答：“闻所闻而来，见所见而去。”从此有了怨结。

    景元二年，同为竹林七贤的山涛升迁之前举荐嵇康代替自己的位置。嵇康写下了著名的《与山巨源绝交书》，以明自己的心志。嵇康原本与东平吕巽吕安兄弟为友。吕安之妻被其兄吕巽奸污，吕安原本准备休妻并起诉吕巽。吕巽请嵇康从中劝解，但是吕巽怕吕安反悔，后来抢先告吕安不孝（司马昭当时标榜孝）。嵇康义不负心，写信与吕巽绝交，并出面为吕安作证，因此也被收押。钟会劝司马昭乘此机会除掉嵇康，判处其死刑。

    临刑前，嵇康如同平常一般。他顾看日影，离行刑尚有一段时间，便向兄长要来平时爱用的琴，在刑场上抚了一曲《广陵散》。曲毕，嵇康把琴放下，叹息道：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”说完，嵇康从容就戳，年仅四十岁。

    嵇康的著作流传下来的有鲁迅辑校的《嵇康集》戴明扬的《嵇康集校注》。

    “越名教而任自然”的政治思想

    儒家名教和忠孝节义等封建道德，自两汉以来即是统治者束缚下民维护封建统治的得力工具，司马氏觊觎君位，无法利用忠节就倡导并特别突出一个“孝”字。嵇康对此深恶痛绝，他强调了“名教”和“自然”的对立，主张取缔假礼法，“越名教而任自然”。他说：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”。他认为六经与礼法都是统治者用以束缚人性的工具，只有恢复人的本性，才能符合自然的规律，社会上存在虚诈和争夺，是统治者假造所谓仁义道德的结果。嵇康的这种观点具有积极意义。

    嵇康不仅主张摒弃“名教”，而且还希望建设无伪无争的社会。他说：“鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竟于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？”嵇康所以如此称赞愚昧的原始社会，不能简单地理解为他真的想开历史倒车，而只是不满于现实，借古讽今而已。

    唯物主义自然观

    唯物主义自然观是嵇康哲学思想的基础，他认为世界的本源是“元气”，这是从王充那里继承过来的。嵇康的唯物主义思想大量地体现在他的《声无哀乐论》一文中。文中对世上流传的一些迷信传说提出了有力的批驳。在声音与人的感情关系上，嵇康反复强调声音本身并无所谓哀乐，只是“物之自然”，和人内心的喜怒哀乐并不相干，声音乃人们意志之外的客观存在。嵇康这种看法符合唯物主义原则，但是他没有把自然的声音（声波）同经过人为艺术加工的音乐区别开来，就否定了音乐的社会性。作为上层建筑的意识形态的音乐必然体现着作者的思想感情，这是不能与声音等同的。在人的形体和精神关系上，嵇康认为二者是相互依赖的，但未分别主次。

    “求之自然之理”的唯物主义认识论

    嵇康的认识论强调对自然的认识问题，他认为判断事物不能只靠感性认识，更重要的是做出理性判断。只有这样，才能正确反映事物的本质。如果没有掌握事物的本质及其规律，只以古人的话为依据，进行无休止的推论，是无法得到正确认识的。他反对“以己为度”的主观臆断。他说：“故善求者观物于微，触类而长，不以己为度也”。同时，嵇康也强调用“效验”来鉴别认识的真伪，他说：“夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之”。说明嵇康是强调认识问题应当有客观标准的。正因为这样，嵇康才敢于反对“立六经以为准”“以周孔为关键”的俗儒认识标准。

    裴頠（700），字逸民，河东闻喜（在山西）人。其父裴秀是西晋王朝的开国功臣之一。裴頠少时聪悟有识，很早就因善谈《老子》《易经》而知名于世。曹魏高贵乡公正元二年（年），他由大将钟会推荐，做了辅政的大将军司马昭的僚属，后升为尚书郎。其后仕途一帆风顺，但后来还是因“八王之乱”而死。

    裴頠的著作有《崇有论》和《辩才论》。《辩才论》大概是讨论当时所谓才性问题的，还没有写成，他就被害了。现在流传下来的只有《崇有论》，《晋书》把它完全载入裴頠的传中。裴頠的《崇有论》是反对王弼何晏的，是他们的“贵无论”的对立面，但它还是玄学理论。他和“贵无论”的斗争，是玄学内部的斗争。裴頠《崇有论》的落脚点是维护名教制度的，是想把人们从“任自然”的边缘拉回现实中来的。裴頠的主要观点如下：

    “道”和“万有”

    裴頠所说的“有”是指“万有”，即现实存在的事物。“崇有”就是注重现实存在的事物。他认为万有的整体是最根本的“道”；“万有”不是由“无”产生的，而是“自生”的，因此又说“自生而必体有”。他明确地说：“夫至无者，无以能生。”否定“有生于无”的唯心主义观点。

    万物生化有其“理”

    裴頠认为万有的生生化化有其“理”，即规律，“理之所体，所有有也”，即“理”是以“有”作为它的存在根据的；规律表现在事物的变化和相互关系之中，所以万物的变化和错综复杂的关系是寻求事物规律迹象的根据，“化感错综，理迹之原也”。

    万有相互支持

    裴頠认为，事物虽是“自生”的，但每个具体事物都是万物的一部分，因此不能“自足”，要依靠别的东西作为存在的条件。他说：“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”“资”就是依靠的意思。事物的存在要依靠一定的条件，条件适合某一事物的存在，对于某一事物叫作“宜”，选择适合存在的条件是人们所要求的。也就是说，裴頠认为，在“有”之为“有”的过程中，“有”首先选择有利于自己的“有”，而不断抛弃不利于自己的“有”。那些利己的他“有”在此过程中，与“有”自身一起不断地实现着此“有”的本质。而那些被抛弃的无助于此“有”的他“有”，相对于此“有”而言，就成为了“无”。在这个意义上，“无”只是“有”的衍生状态，而非“有”的本体。有之为“有”，全是“有”之间的相济之功，而非“无”之用。

    “无”是什么

    裴頠对“无”作了解释，他说：“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”认为“无”是“有”消失了的状态。“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。

    “言”与“意”的关系问题，是我国哲学史上的古老问题。到了魏晋时代，更成为思想界热烈争辩的重大问题。

    魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同的意见：一是以荀粲为代表的言不尽意说，二是以王弼为代表的得意忘象（或得意忘言）说，三是以欧阳建为代表的言尽意说。

    魏晋时期“言意之辩”的主要观点

    ①荀粲的“言不尽意”。荀粲认为最精微的大道理，不仅是言外的东西，而且也是意外的东西。即使言能尽意，能够把意内的东西完全表达出来，可是那些意外的东西，言语还是不能表达的。这就是说，这些细微的道理，不仅是不可言说，而且还是不可思议的。

    ②王弼的“得意忘象”。王弼一方面肯定言象具有表达意义的功能，一方面又强调言象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（得意忘言）。只有“忘象”“忘言”，才能认清客观对象的真实本质“意”。意才是应该把握的要旨。王弼“得意忘言”的方法，破除了汉代经学拘泥于字义训诂的烦琐学风，为重新解读儒道经典开创了新思路。

    ③嵇康的“心不系于所言”。嵇康从各民族语言不同这一社会现象出发，认为语言与表达对象之间并无必然联系，而且不同民俗的人们看待事物的角度不尽相同，因此，言意是不相干涉的。嵇康的“心不系于所言”，是要为“越名教而任自然”提供一种理论支撑。或者说，是要以抽象的理论形式表达自己的内心世界。

    ④郭象的“寄言出意”。郭象认为，读《庄子》应重在融会贯通，了解根本精神，而不必拘泥于字字句句，每事每物。只要体悟了“意”，就可以“遗其所寄”了。从本质上说，这是与“得意忘象”一致的。

    以上这些观点虽有所不同，但都认为“言”是不能充分表达“意”的，都是贬低或否定语言的作用，而欧阳健则提出了与他们不同的观点。

    欧阳健和《言尽意论》

    欧阳建（7000），字坚石，西晋思想家。他出身于冀州名门大族，名气很大，当时人评论他为“渤海赫赫，欧阳坚石”。西晋元康时，欧阳建官至冯瑚太守。永康元年（00），被赵王伦和孙秀所杀。其代表作《言尽意论》和嵇康的《声无哀乐论》《养生论》被合称为玄学中的“三理”。

    欧阳建的《言尽意论》全文只有8个字，虽然很短，但是，明确地说明了唯物主义的认识论的基本原则反映论。

    欧阳建首先确认事物及其属性是客观存在，不依人所设的名称为转移。这是从哲学的高度肯定了客观事物的第一性地位，为“言尽意”论奠定了唯物主义哲学基础。然后，他又进一步说，名称概念和语言在认识过程中是必不可少的，因为它们具有表达客观世界区别客观事实的重大作用。为了分辨不同的事物和表达不同的意思，就需要有不同的名称。而名称是根据客观事物而有的，事物本身就是名称的依据。有什么样的物，才有什么样的名，有什么样的理，才有什么样的言。名言和物理是一致，而不是分离的，其间的关系犹如“声发响随，形存影附，不得相与为二”。既然如此，那么名言就能完全表示出物理而“无不尽”，名称和概念完全能够反映客观事物，即“言能尽意”。

    郭象（─），西晋时期著名的玄学家，字子玄，河南洛阳人，官至黄门侍郎太傅主簿。他的著作保存下来的主要有《庄子注》一书，此书是在向秀所作《庄子注》的基础上完成的。

    郭象终其一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这一时期，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。在这种忧患感中，郭象积极思考，努力想把两个对立的命题统一起来，一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴

    一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。

    独化论的理解

    郭象的独化论认为：万物自生，无造物者。在郭象看来，万物的生成者不是超越万物的“无”，不是尚未生成的“有”，也不是自我的意愿，相反却取决于自然生成的过程。在此基础上，郭象认为万物各自俱足，而无所待。他说：“物各自造，而无所待焉……若责其所待，而寻其所由，卒至于无待，而独化之理明矣。”也就是说，万物运动变化没有终极的根据和原因：天不运而自行，地不处而自载，日月不争而自代谢，皆“无故而自尔也”。这些说法有唯物主义的意味。但他又认为，万物之间都是各自“独化”而不相关：“夫死者独化而死”，“生者独化而生”。这就又颇有些孤立静止的形而上学意味。

    玄冥之境

    所谓“玄冥之境”，就是“玄同彼我”“与物冥合”的精神境界或心灵境界，其根本特点就是取消物我内外的区别和界限，取消主观同客观的界限，实现二者的合一。所谓“玄同”，就是完全的直接的同一，没有什么中间环节或中介，不是经过某种对象认识，然后取得统一，而是存在意义上的合一或同一。这一点是符合中国哲学基本精神的，只是郭象的“玄冥之境”更具有存在哲学的特征。如何实现这种境界也是郭象着重论述的问题。在他看来，这种境界是“自得”的，不是从其他地方获得的，换句话说，这种境界是心灵自身的创造，与认识的问题无关。

    名教即自然

    郭象不赞成阮籍嵇康的把名教与自然对立起来的理论，认为名教完全符合于人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教。他认为，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。

    “有为”与“无为”

    郭象不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。他说：“各用其性，而天机玄发。率性而动，故谓之无为也。”即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。所以他说：“圣人虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若……虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。从而在“各安其天性”的前提下把“有为”和“无为”统一了起来。

    葛洪（8─），东晋道教理论家炼丹家医学家。字稚川，号抱朴子，人称“葛仙翁”，丹阳句容县（今江苏省句容县）人。

    葛洪从小就喜欢学习，但因家穷，只好上山打柴去换取纸笔等学习用品。晚上他就诵读并抄写书籍。他性情平淡，没有什么特别的嗜好，为人质朴寡言，不善辞令，不好交游。但是，为了寻找书籍或请教疑难问题，他却可以不远数千里，一定要达到目的才罢休。传说，葛洪的叔祖葛玄是在三国时吴国学道成仙的人物，人称“葛仙人”。葛玄把他炼丹的秘术传给了徒弟郑隐，葛洪就向郑隐学习。后来他又拜南海郡的太守鲍玄为师，鲍玄对葛洪深为器重，将女儿嫁他作妻子。葛洪承传了鲍玄的修炼方法和实践，并且同时博览研习医术。

    葛洪一生淡泊名利，曾数次推却官职，将主要精力放在了修养炼丹著书立说上。

    葛洪的著作主要有《抱朴子》和《肘后救卒方》。《抱朴子》分内篇0卷，外篇50卷。内篇说的是神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却病等事，属道教著作。其中《金丹》《仙药》《黄白》等部分是总结我国古代炼丹术的名篇；外篇说的是人间得失，世道好坏等事。

    “玄”和“道”的概念理解

    在《抱朴子》第一篇《畅玄》中，葛洪说：“玄者，自然之祖，而万殊之大宗也。”万殊，指万物。葛洪认为，“玄”是无所不存，神秘莫测的，它细微深远，连绵不绝。它能使天以之高，地以之卑，云行之行，雨以之施，能够诞生元一之气。总之，“玄”是天地万物之母，宇宙发生的总根源。

    道教以“道”命名其教，足见“道”这一范畴的核心地位。《抱朴子》中说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响尤为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”这就是说，“道”是实有而非物本无而不空，同时不能用概念指谓不能用语言符号表示的涵盖宇宙万物的本体。

    葛洪的这些思想观点，为道教的“神仙学”寻觅到了基础性的理论依据，由“玄”的超越性永恒性，引申出人若获得“玄道”，也可永恒。得到“玄道”的人，就是“神人”“真人”“至人”，可以做到“出乎无上，入乎无下”，“恢恢荡荡，与浑成等其自然；浩浩荡荡，与造化钧其符契”。这样，“玄道”观念与神仙形象就获得了沟通。

    如何修道

    做为宗教，道教给人的希望是修道成仙。《抱朴子》中强调若要修道成仙，首先应该向内认识自我，涤除玄览，排除情欲，摒绝外部干扰，所谓“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反声，尸居无心”。这显然是一种向内观照的唯心主义的认识活动。同时《抱朴子》还主张修道的人要刻苦力行：“积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫……试以危困，性驾行贞，心无怨贰。”这显然是一种宗教实践活动。

    在世界各大宗教中，佛教是创立时间最早的一种宗教，时间在公元前世纪，其创始人名为悉达多，姓乔达摩（前前486年），佛教徒尊称其为“释迦牟尼”（意为：释迦族的圣人）。

    佛教传入中国

    佛教传入中国的具体时间和年代，现在很难考定，一般公认是始于汉明帝。

    据说有天晚上，汉明帝做了个梦，梦里看见有个金人，头顶上有一道白光，绕着大殿飞行，忽然升到天空，往西去了。第二天，他把这个梦告诉大臣们，大臣们说不出那个头顶发光的金人是谁。有个叫傅毅的博士说：“天竺有神名叫佛。陛下梦见的金人准是天竺的佛。”

    傅毅的话，引起了汉明帝的好奇心。他就派蔡

    和秦景两名官员到天竺去求佛经。蔡

    和秦景经过千山万水，终于到达了天竺国。

    天竺人听到中国派使者来求佛经，表示欢迎。天竺有两个沙门（高级僧人），一个名叫摄摩腾，一个叫竺法兰，帮助蔡

    和秦景懂得了一些佛教的道理。蔡

    和秦景就邀请他们到中国来。公元7年，蔡

    秦景带着两个沙门，用白马驮着一幅佛像和四十二章佛经，经过西域，回到了洛阳。

    汉明帝既不懂佛经，也不清楚佛教的道理，但是很尊敬前来送经的两位沙门。第二年，他命令在洛阳城的西面按照天竺的式样，造一座佛寺，把送经的白马也供养在那儿，这座佛寺就叫白马寺（在今洛阳市东）。

    根据这个传说来看，佛教传入中国即使不始于汉明帝，但佛教作为一个宗教，得到政府的认可与崇信，并在中国初步建立了它的基础和规模，也可以说是始于汉明帝年代。

    佛教在中国的盛行

    佛教刚开始传入中国时，流传的地区有限，佛教信徒也比较少，多是社会上层人物。到了魏晋南北朝时期，佛教开始普遍流传。其原因大概有两个：一是在社会矛盾激化长期战争的状况下，民不聊生，恐怖悲观厌世的情绪充斥在整个社会中。而佛教宣扬的灵魂不灭生死轮回因果报应等思想，为苦难中挣扎的穷苦百姓找到了一条精神解脱的道路。其二，佛教教义适合统治者加强思想控制的需要，因而统治者大力提倡佛教。统治者一方面组织人力翻译了大量佛经，另一方面兴建和开凿了许多的寺院和石窟，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”正是这一时期佛教发展的真实写照。

    佛教在隋唐时期进入全面繁荣和鼎盛时期。其繁荣和鼎盛的原因，主要是统治者的提倡，隋唐统治者及时总结历史经验教训，在佛道关系上有意识通过儒家思想予以调和，消融两者间的矛盾。这样，在唐朝，儒佛道三者一方面鼎足而立，另一方面又在统治者的有意协调下表现得和谐一致。这一时期佛教繁荣的主要标志就是众多佛教宗派的形成，主要有天台宗三论宗法相宗华严宗律宗禅宗净土宗密宗等八宗。

    慧远，东晋时名僧。本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人，出身于仕宦家庭。他从小喜好读书，岁时即随其舅父令狐氏游学于许昌洛阳一带，读了大量儒家道家典籍。当时的宿儒贤达，莫不叹服他学识渊博。永和十年，岁的他和8岁的弟弟慧持，在奔赴太行的恒山途中参见了名僧道安。他在听了道安宣讲的《般若经》之后，非常感动，认为与佛教相比，“儒道九流皆糠秕耳”。于是，兄弟俩拜道安为师，出家为僧了。参见道安，这是一个偶然。然而，正是这个偶然，导致了慧远重新设计人生。自此，他开始以建立佛教的中国宗派和弘扬佛法为终生奋斗的目标。

    慧远是继著名高僧道安之后的佛教首领，因其大力弘扬净土法门，被后人尊为净土宗初祖。表现慧远佛学思想的主要著作有《法性论》（已佚）《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》和《大智论抄序》。

    法性不变论

    慧远在道安的“本无”论基础上，发挥了“法性不变论”。他在《法性论》中说“至极以不变为性，得性以体极为宗”。“至极”就是佛教的真如本体，慧远称之为“法性”。“法性”是长驻不变的永恒的本体。慧远关于“法性”的理论可归结为三个要点：

    ①就佛教哲学说，“法性”指宇宙万物的自性，而自性是“有”，而不是“空”；

    ②从佛教的宗教修证方面讲，“法性”指“涅槃”（即“圆寂”，佛教修养所达到的最高精神境界），是常住不灭的；

    ③“法性”和“涅槃”二者是统一的，“涅槃”以“法性”为本性，而得到法性就是证得了涅槃。慧远强调得到了“法性”，就达到了佛教的最高境界，也就是成了佛。

    神不灭论

    慧远从“法性不变论”出发，提出“形尽神不灭”的命题，并在《沙门不敬王者论形尽神不灭五》中作了集中的论述，其中心意思是：形与神异，形可尽，神则不灭。他以“火之传异薪，犹神之传异形”的烛火之喻，来验证神之不灭，认为人的形体消灭了，灵魂（神）却永恒不灭。他说“神有冥移之功”，即能在冥冥中传化迁移，从一个形体传到另一个形体上去，即所谓的“神之传异形”。慧远的形尽神不灭论，目的在于论证成佛的问题，是其出世主义和因果报应的理论基础。

    因果报应

    因果报应是慧远佛教思想的重点，其理论基础是“神不灭”论。印度佛教认为，世界万物都处于一种因果联系中：“已作不失，未作不得”（《瑜伽师地论》）。这是说，“因”在得“果”之前，不会自行消失；反之，无一定的“因”也不会得相应的“果”。人们的任何思想行为都会导致相应的果报，这叫“业报”。“业”指人的一切活动，“报”指由活动所得到的报应。慧远接受了这一教义，并根据中国的具体情况作了多方面的论证。他认为报应有三种：一是现报，指现身作业现身受报；二是生报，指“来世”受报；三是后报，指经过若干世的轮回后受报。由“三报”就引出“三世”或“三生”。总之，人有“三业”，“业”有“三报”，“生”有“三世”，而维系这个因果报应的“主体”即是不灭的“灵魂”（神）。之所以有报应，是由于人的“无明”（愚痴）所导致的思想情欲引起的。因果报应是“自然的惩罚”“必然之数”。要想摆脱就只有接受佛教，加强修炼，使精神处于即灭状态。

    三世轮回

    “轮回”也叫“生世轮回”“流转”等，是佛教吸收婆罗门教的主要内容之后补充而构成的。主要是“十二因缘”（就是把生死轮回的全部过程分为十二个阶段，各个阶段之间都有严格的因果关系）和过去现在未来“三世”相应，就成为“三世轮回”。“灵魂”在三世因果关系的支配下轮回于生死之间。佛教认为，众生依据其行为而在“五道”（或“六道”）中流转（“五道”，指地狱鬼畜生人天，加上“阿修罗”或“非天”叫“六道”）。作善者上升，为恶者下降。只有信奉佛教，经过修习，才能超脱这种轮回，进入佛的世界。

    僧肇（8），东晋后期极为著名的佛教高僧学者理论家，俗姓张，京兆（今陕西西安）人。自幼家贫，以代人抄书度日，从而使得他有机会博览经史典籍。原本喜欢老庄，后来读《维摩经》，非常欣赏，于是在鸠摩罗什门下出家，成为鸠摩罗什的得意门生，被称为“法中龙象”。弘始十六年，僧肇岁早逝，僧俗大众倍感惋惜。

    僧肇重要的著述是《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》和《涅槃无名论》，这四论合而为一，称为《肇论》，在中国佛教史上具有非常崇高的地位。此外还有《宗本义》一书。

    《不真空论》

    《不真空论》阐述的对象是“有”“无”即“色”“空”问题。僧肇认为，一切存在都是因缘和合而生，是无自性的虚妄假相，虚妄即“不真”，“不真”故“空”。僧肇认为，不能从字面上来理解“有”和“无”，要从实质上来理解“空”的意义。空宗理论所讲的“空”并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实存在的，因此世界是“空”的。僧肇反对“有”之上或之外还有一个“无”，认为应该从万物的本身去认识它的虚假，而不应另设一个虚无，因此，在他看来承认现象存在与认为世界的本质是“空”的两者之间并没有矛盾。正确的说，物既是“非有”，也是“非无”。

    《物不迁论》

    《物不迁论》是一部力作，阐发般若性空学说，以“即动即静”之义阐明“即体即用”之理论。物不迁，也就是事物没有实在的运动变化的意思，指事物虽有生起流转等现象，然其本体恒不迁（不动）。事物的存在只是当下的转瞬即逝的，不会从古至今，也不会从今返古，各性只住于一世，事物是静而不迁的，因为在佛家看来事物因缘起而自性本空。物不迁思想的存在，是和僧肇的动静观时空观密不可分的。《物不迁论》所要破除的是实体性的时间，引导我们认识时间的空性。

    《般若无知论》

    在《般若无知论》中，僧肇认为“般若”之所以是最高智慧，在于它是“无知”的，正由于它无知，故能无所不知。一般人的智慧，都是以客观存在为认识对象来说的，所以叫有“知”。而佛教要认识的真理不是一般所讲的对象，而是世界本质的“空”，所以佛教所谓的智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体认识来讲，也可以叫做“无知”，然而它却是解脱种种烦恼的“真智”。

    从总体来看，《肇论》有一个完整的体系，它以般若为中心，对当时玄学所讨论的一些主要问题，也是佛教哲学上的基本问题，作出了总结性的回答，把神学问题和认识问题紧密结合起来，以高度抽象的理论形式系统地表达出来。这标志着中国佛教的哲学思想和当时的玄学水平进入了一个新的阶段。

    范缜（约0约），南朝齐梁时的思想家，无神论者，字子真，南阳舞阴（今河南泌阳县西北）人。曾任宁蛮主簿尚书殿中郎宜都太守晋安太守。

    南北朝时代，佛教渐渐盛行起来。南朝齐的朝廷里，从皇帝到大臣，都提倡佛教。宰相萧子良就是一个笃信佛教的人，范缜曾和他进行过公开的论战。

    萧子良在建康郊外的鸡笼山有一座别墅，他常常在那里招待名士文人，喝酒谈天，有时也请来一些和尚讲解佛教的道理，还亲自给和尚备饭倒茶。人家都认为他这样做有失宰相的体统，他却并不在乎。有一天，萧子良让范云（范缜的哥哥）把范缜叫来。

    萧子良问范缜说：“你不相信因果报应，那么，你倒说说，为什么有的人生下来富贵，有的人生下来就贫贱呢？”

    范缜不慌不忙地说：“这没有什么奇怪。打个比方，人生好比树上的花瓣。花经风一吹，花瓣随风飘落。有的掠过窗帘，落在座席上面；有的吹到篱笆外，落在茅坑里。”

    萧子良瞪着眼睛，一时还没明白。范缜接着说：“落在座席上就像您；落在茅坑里的，就... -->>

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